«La ciencia no avanza únicamente respondiendo preguntas; también progresa cuando se atreve a formular aquellas preguntas que todavía no sabe cómo responder.» Esta idea resume el espíritu intelectual de Jacobo Grinberg Zylberbaum (1946-1994).
Grinberg intentó comprender la naturaleza de la conciencia; durante décadas, la recepción de su obra osciló entre dos extremos. Por un lado, una parte de la comunidad científica desestimó sus propuestas por considerar que varias de sus hipótesis excedían el terreno de la evidencia empírica. Por otro, ciertos círculos esotéricos transformaron su figura en la de un visionario cuyas teorías serían prueba de conocimientos ocultos o explicaciones definitivas sobre la realidad. Grinberg no fue únicamente un neurofisiólogo ni un explorador de tradiciones chamánicas; fue, sobre todo, un investigador que intentó elaborar una teoría de la experiencia consciente cuando las ciencias cognitivas aún carecían de un lenguaje suficientemente amplio para abordar ese problema.
Leer hoy a Grinberg exige desplazar la atención del mito hacia la historia de las ideas. Más que preguntarnos si la Teoría Sintérgica explica correctamente la conciencia, conviene interrogar qué lugar ocupa dentro de la genealogía de los estudios contemporáneos sobre la mente. Vista desde esta perspectiva, su obra deja de ser una anomalía para convertirse en un episodio singular dentro de una transformación más amplia, llevándonos al tránsito desde una concepción mecanicista del cerebro hacia modelos que entienden la cognición como un fenómeno dinámico, corporizado, relacional y situado.
La pregunta por la conciencia ha acompañado a la filosofía desde sus orígenes. Sin embargo, durante buena parte del siglo XX quedó relegada por el predominio del conductismo, corriente que consideraba ilegítimo estudiar la experiencia subjetiva debido a la imposibilidad de observarla directamente. La mente debía reducirse al comportamiento. Lo importante no era aquello que un individuo experimentaba, sino aquello que podía medirse.
La llamada revolución cognitiva modificó parcialmente esta situación al incorporar procesos internos como la memoria, la atención consciente o el lenguaje. No obstante, la metáfora dominante continuó siendo computacional, donde el cerebro era entendido como un sistema de procesamiento de información semejante a una computadora. La experiencia consciente seguía apareciendo como un residuo difícil de explicar. ¿Cómo podía un conjunto de operaciones neuronales producir la vivencia íntima del dolor, del color rojo o del recuerdo de la infancia?
Thomas Nagel formuló esta dificultad con una pregunta ¿qué se siente ser un murciélago? El ensayo, publicado en 1974, sostenía que ninguna descripción objetiva del funcionamiento cerebral podía agotar la dimensión subjetiva de la experiencia. Podemos conocer perfectamente el sistema nervioso de un murciélago, pero ese conocimiento no nos permite acceder a cómo es vivir el mundo mediante ecolocalización. Existe un componente irreductiblemente fenomenológico que permanece fuera del alcance de toda explicación puramente objetiva.
Años después, David Chalmers denominaría a esta dificultad «el problema difícil de la conciencia»; explicar por qué determinados procesos neuronales producen experiencia subjetiva en lugar de limitarse al procesamiento de información.
Grinberg sin utilizar el mismo vocabulario filosófico, enfocó sus trabajos hacia una preocupación: la de comprender cómo emerge la experiencia consciente y cuál es la relación entre el cerebro, el cuerpo y la realidad percibida.
Su pensamiento constituye un intento de síntesis interdisciplinaria que combina psicofisiología experimental, filosofía, física teórica, meditación, chamanismo y epistemología. Grinberg nos plantea que la conciencia no puede comprenderse desde una única disciplina.
En esta perspectiva, la obra de Francisco Varela propuso la neurofenomenología como un programa de investigación destinado a integrar dos formas de conocimiento tradicionalmente separadas, llevándonos a la descripción rigurosa de la experiencia en primera persona y el análisis neurocientífico en tercera persona. Para Varela, la conciencia no podía reducirse exclusivamente a patrones de activación cerebral, del mismo modo que tampoco bastaba una introspección filosófica desligada de la evidencia experimental. Era necesario construir una ciencia capaz de articular ambos registros.
La propuesta de Grinberg a través del concepto de la autoalusión, crea una práctica sistemática de observación de la propia experiencia consciente, puede leerse como un antecedente de esa integración entre experiencia y medición. Mientras Varela elaboró un programa epistemológico explícito para las ciencias cognitivas, Grinberg intentó construir una teoría general de la conciencia donde la observación fenomenológica y la actividad cerebral formaban parte de un mismo proceso.
Varela mantuvo siempre una actitud extremadamente cautelosa respecto de cualquier interpretación metafísica de la conciencia. Grinberg, en cambio, avanzó hacia hipótesis ontológicas que buscaban explicar la relación entre el cerebro y la estructura misma del espacio. Ambos comparten una convicción, donde la experiencia subjetiva constituye un dato legítimo para la investigación científica y no un obstáculo.
No se trata únicamente de explicar mecanismos neuronales, sino de comprender cómo emerge aquello que Edmund Husserl denominó el mundo de la vida (Lebenswelt): el ámbito de la experiencia inmediata anterior a cualquier explicación científica.
La Teoría Sintérgica fue el intento más ambicioso de Grinberg por responder esa pregunta. Su propuesta sostiene que la percepción no constituye una copia pasiva del mundo exterior, sino el resultado de la interacción entre la actividad organizada del cerebro y una estructura fundamental del espacio que denominó lattice. Esta noción no debe entenderse como una entidad demostrada por la física contemporánea, sino como un concepto teórico elaborado por Grinberg para explicar la relación entre la actividad neuronal y la experiencia consciente. Su propósito era ofrecer un marco unificador para fenómenos que no podían explicarse únicamente mediante modelos neurofisiológicos convencionales.
En esta perspectiva, el cerebro deja de ser un receptor de información y se convierte en un sistema dinámico que participa activamente en la constitución de la realidad experimentada. La percepción deja de ser un reflejo para convertirse en un acontecimiento.
Esta inversión aproxima a Grinberg a la fenomenología.
Cuando Edmund Husserl publica Ideas relativas a una fenomenología pura en 1913, propone un gesto: suspender provisionalmente nuestras creencias acerca del mundo para describir cómo aparecen las cosas en la experiencia. Esta suspensión, la epoché, no niega la existencia del mundo, sino que desplaza el interés desde los objetos hacia las condiciones de su aparición.
Toda conciencia, sostiene Husserl, es conciencia de algo. No existe una mente aislada que posteriormente se relacione con los objetos; sujeto y mundo aparecen siempre entrelazados mediante la intencionalidad.
Aunque Grinberg nunca se adscribe explícitamente a la fenomenología husserliana, su investigación comparte una preocupación semejante, la de comprender las condiciones de posibilidad de la experiencia. La diferencia es que Husserl desarrolla un método descriptivo, mientras que Grinberg intenta construir un modelo neurofisiológico y cosmológico que explique dicha experiencia. Allí donde Husserl evita formular hipótesis sobre la naturaleza última de la realidad, Grinberg se aventura a pensar una estructura subyacente del espacio.
La fenomenología describe; la Teoría Sintérgica explica. Sin embargo, ambas coinciden en desplazar el foco desde los objetos percibidos hacia el acto mismo de percibir.
Si Husserl inaugura la fenomenología, Maurice Merleau-Ponty la radicaliza al situar el cuerpo en el centro de la percepción. En Fenomenología de la percepción afirma que no vemos el mundo desde un punto exterior; somos cuerpos inmersos en él. El cuerpo no es un objeto entre otros, sino la condición misma de toda experiencia.
Esta idea adquiere una relevancia a través de las teorías de la cognición corporizada (embodied cognition) las cuales han mostrado que la percepción depende de la acción, del movimiento y de la interacción constante con el entorno. Pensar ya no significa manipular representaciones abstractas, sino habitar un mundo mediante un cuerpo.
La Teoría Sintérgica se orienta hacia una explicación más amplia de la conciencia, sus investigaciones sobre meditación y estados de atención muestran que el cuerpo constituye un componente esencial en la transformación de la experiencia. La práctica de la autoalusión no busca escapar del cuerpo; por el contrario, comienza con una atención minuciosa a la respiración, a las sensaciones y a la presencia corporal.
Ambos autores rechazan una concepción desencarnada de la mente y comprenden la percepción como una relación dinámica entre organismo y mundo.
Por otro lado Henri Bergson ofrece otro punto de contacto. Su crítica a la psicología mecanicista sostiene que la conciencia no puede descomponerse en unidades discretas sin perder aquello que la caracteriza, gracias a la continuidad de la duración (durée). El tiempo vivido no coincide con el tiempo medido por los relojes; constituye un flujo indivisible donde memoria, percepción y afectividad se entrelazan.
Esta noción permite iluminar el concepto de autoalusión, el cual no consiste simplemente en observar pensamientos aislados, sino en integrar simultáneamente las múltiples dimensiones de la experiencia presente. La conciencia aparece como un campo continuo donde percepción, emoción, memoria y atención se modifican recíprocamente. En este sentido la mente sería un proceso de reorganización permanente.
En otro sentido durante los años sesenta y setenta, Karl Pribram desarrolló el modelo holográfico del cerebro. Inspirado en la física del holograma, propuso que la memoria no se encuentra localizada en regiones únicas del cerebro, sino distribuida en patrones de actividad que conservan información del conjunto. Su importancia histórica radica en haber cuestionado los enfoques estrictamente localizacionistas de la memoria.
Grinberg comparte con Pribram una intuición, donde la conciencia no emerge de neuronas aisladas, sino de patrones globales de organización. Ambos conciben el cerebro como un sistema complejo donde la información adquiere significado a través de relaciones dinámicas y no mediante compartimentos independientes.
Mientras Pribram permaneció dentro del ámbito de la neurociencia, Grinberg extendió esa lógica hacia una teoría general de la realidad. Allí donde uno describe mecanismos cerebrales, el otro propone una ontología de la percepción.
En otra linea David Bohm distinguió entre un orden explicado, correspondiente al mundo observable, y un orden implicado, donde toda la realidad permanece plegada en una totalidad indivisible. Los objetos separados serían manifestaciones temporales de una unidad más profunda.
Grinberg encontró en esta concepción un horizonte filosófico para pensar la conciencia. La lattice desempeña un papel análogo, creando una estructura cuya organización haría posible la emergencia de la experiencia.
Bohm desarrolló una interpretación específica de la mecánica cuántica, mientras que Grinberg elaboró un modelo sobre la conciencia que toma algunas ideas de la física como inspiración conceptual.
Desde esta perspectiva, la obra de Grinberg también dialoga con Humberto Maturana. La teoría de la autopoiesis transformó la comprensión de los organismos vivos al describirlos como sistemas capaces de producir continuamente las condiciones de su propia existencia. Para Maturana, conocer significa participar activamente en la constitución de un dominio de relaciones. El organismo no descubre una realidad completamente independiente de él; la configura mediante su interacción constante con el entorno.
Ambos coinciden en rechazar una concepción pasiva de la percepción. La realidad experimentada no aparece como una copia fiel del mundo, sino como el resultado de una interacción compleja entre organismo, cuerpo y entorno. Décadas después, esta intuición reaparecería en las teorías de la cognición corporizada (embodied cognition) y de la cognición enactiva (enactive cognition), que consideran la mente como un proceso inseparable de la acción, el cuerpo y el contexto.
Grinberg intuía que la conciencia debía pensarse como un fenómeno emergente de múltiples niveles de organización. Si la mayor parte de la neurociencia del siglo XX buscó responder cómo procesa información el cerebro, Jacobo Grinberg formuló una pregunta distinta ¿qué hace posible que exista una experiencia del mundo?
Anil Seth reformularía una idea semejante desde la neurociencia del procesamiento predictivo, donde percibir consiste en generar continuamente hipótesis sobre el entorno y corregirlas mediante la información sensorial. En sus palabras, la percepción es una alucinación controlada.
Aunque los marcos teóricos son muy distintos, estas propuestas convergen en un punto, la percepción no es una copia de la realidad, sino una construcción activa.
Leída desde este horizonte, la Teoría Sintérgica anticipa una intuición, planteándonos que el mundo que experimentamos no es simplemente recibido por el cerebro, sino configurado mediante procesos dinámicos de interacción entre organismo, cuerpo, memoria y entorno.
Grinberg comprendió que la experiencia no puede reducirse a una secuencia de impulsos eléctricos. La conciencia es, antes que un objeto, una relación; antes que una cosa, un proceso; antes que una representación fiel del mundo, una forma de habitarlo.
Y es por esa razón que durante las últimas tres décadas, el problema de la conciencia ha dejado de pertenecer exclusivamente a la filosofía para convertirse en uno de los principales desafíos de las ciencias cognitivas y de la inteligencia artificial. La irrupción de redes neuronales profundas, modelos fundacionales y sistemas capaces de producir lenguaje, imágenes o música ha reactivado una pregunta ¿es posible que una máquina llegue a ser consciente?
Antes de preguntarnos si una inteligencia artificial puede desarrollar conciencia, es necesario precisar qué entendemos por conciencia. ¿Se trata simplemente de procesar información? ¿De construir representaciones del mundo? ¿De poseer memoria, lenguaje y capacidad de aprendizaje? ¿O existe un aspecto irreductible ligado a la experiencia subjetiva?
Jacobo Grinberg habría considerado insuficiente cualquiera de las respuestas anteriores. Toda su obra parte de una premisa distinta, donde la conciencia no constituye una función más del cerebro, sino el horizonte mismo donde cualquier función adquiere sentido. Pensar no equivale simplemente a calcular; percibir no consiste únicamente en registrar estímulos. La conciencia es la condición que hace posible que exista un mundo experimentado.
Durante buena parte del siglo XX predominó una imagen computacional de la mente. El cerebro era concebido como un procesador de símbolos relativamente independiente del cuerpo. Antonio Damasio modificó esta perspectiva.
En The Feeling of What Happens y Self Comes to Mind, Damasio sostiene que la conciencia emerge de la representación continua del estado corporal. Antes de existir un yo narrativo existe un organismo que regula constantemente su equilibrio interno mediante procesos afectivos y homeostáticos. Sentir precede al pensar.
Esta idea resulta significativa para releer la práctica de la autoalusión propuesta por Grinberg. Su método comienza precisamente por la atención a la respiración, al pulso, a las sensaciones musculares, a la postura y a la percepción del propio cuerpo. La conciencia no aparece como una entidad abstracta separada del organismo, sino como una integración progresiva de múltiples niveles fisiológicos y perceptivos.
Por otro lado Thomas Metzinger, propone una tesis aparentemente opuesta. En The Ego Tunnel sostiene que el yo no existe como entidad sustancial. Lo que llamamos sujeto constituye un modelo construido por el cerebro para organizar la experiencia. Vivimos dentro de una representación de nosotros mismos sin advertir que se trata precisamente de una representación.
Desde esta perspectiva, la conciencia no revela una identidad profunda; produce la ilusión de una identidad.
Mientras Metzinger intenta explicar cómo el cerebro genera la ilusión del yo, Grinberg desarrolla prácticas destinadas a descubrir una instancia de observación capaz de trascender las identificaciones habituales. Ambos distinguen entre la identidad cotidiana y una forma más profunda de relación con la experiencia. Metzinger la interpreta como transparencia del modelo del yo. Grinberg como fortalecimiento del Observador.
La diferencia no radica tanto en el diagnóstico como en la interpretación filosófica, uno elimina al sujeto, el otro intenta depurarlo.
Otra de las teorías de las últimas décadas es la Integrated Information Theory (IIT) desarrollada por Giulio Tononi.
Su hipótesis sostiene que la conciencia depende del grado de integración causal de un sistema. Cuanto mayor sea la capacidad de integrar información de manera unificada, mayor será el nivel de experiencia consciente.
La importancia de esta teoría radica en que desplaza la discusión desde los componentes individuales hacia la organización global del sistema.
En este punto recordaríamos la noción de sintergia. Aunque los conceptos no son equivalentes y provienen de tradiciones completamente distintas, ambos comparten una intuición estructural, donde la conciencia no puede reducirse a elementos aislados; emerge de un patrón de integración.
Aquí la diferencia es metodológica. Tononi intenta formalizar matemáticamente esa integración. Grinberg la entiende como una organización dinámica entre el cerebro y la realidad percibida.
Frente a esta propuesta de Tononi, Stanislas Dehaene desarrolla la Global Neuronal Workspace Theory.
Según este modelo, la conciencia aparece cuando determinada información logra difundirse ampliamente entre distintas redes cerebrales, permitiendo su acceso a sistemas de memoria, lenguaje, planificación y toma de decisiones.
La conciencia deja de entenderse como una sustancia para convertirse en una forma particular de circulación de información. Este enfoque posee un respaldo experimental gracias a estudios de neuroimagen.
Sin embargo, incluso Dehaene reconoce que su teoría explica principalmente los mecanismos funcionales del acceso consciente y no resuelve completamente por qué esos procesos van acompañados de experiencia subjetiva.
Roger Penrose ha cuestionado esta identificación. En The Emperor’s New Mind sostiene que ciertos aspectos de la comprensión humana podrían no ser reducibles a algoritmos computacionales
Penrose introduce una cuestión, la inteligencia no necesariamente agota la conciencia.
Los actuales modelos generativos ofrecen un ejemplo elocuente de esta cuestión, ya que pueden redactar textos, traducir idiomas, resolver problemas matemáticos, producir imágenes y mantener conversaciones complejas. Sin embargo, ninguna de estas capacidades constituye evidencia de experiencia consciente. Confundir rendimiento cognitivo con conciencia equivale a identificar el mapa con el territorio.
La obra de Grinberg a través de su concepto de autoalusión permite distinguir entre dos niveles frecuentemente confundidos, el primero corresponde al procesamiento de información, el segundo a la experiencia de ese procesamiento.
Una inteligencia artificial puede construir modelos extraordinariamente sofisticados del lenguaje o del mundo sin que exista necesariamente un sujeto para quien esos modelos aparezcan. La diferencia no consiste en la complejidad computacional, sino en la existencia de una perspectiva vivida.
En este punto la noción del Observador adquiere significado, ya que no representa un pequeño homúnculo escondido dentro del cerebro, sino la capacidad de integrar corporalmente memoria, percepción, emoción y atención en una experiencia unificada.
Hasta donde alcanza el conocimiento científico actual, no existe evidencia de que los sistemas de inteligencia artificial posean una experiencia de ese tipo. Pueden describir el dolor, pero no hay razones para concluir que lo sientan, pueden hablar del tiempo, pero no experimentan su duración, pueden elaborar un relato autobiográfico, pero no envejecen, no recuerdan una infancia, no temen la muerte, no habitan un cuerpo vulnerable.
Por ello, quizá la pregunta correcta no sea si una máquina llegará a pensar como un ser humano, sino si alguna vez podrá experimentar el mundo.
Es precisamente en esta distinción donde Jacobo Grinberg nos recuerda que la conciencia no puede reducirse sin más a la inteligencia, al cálculo o a la representación. Entre el procesamiento de información y la experiencia vivida permanece una frontera que la ciencia contemporánea todavía intenta comprender. En ese territorio incierto, donde convergen la filosofía, la neurociencia y la inteligencia artificial, la obra de Grinberg conserva toda su capacidad para interpelarnos, ya que durante más de cuatro siglos la cultura occidental estuvo dominada por una idea, conocer significaba representar correctamente el mundo. Desde René Descartes hasta buena parte de las ciencias cognitivas del siglo XX, el conocimiento fue entendido como la construcción de una imagen interna de una realidad externa. La verdad dependía de la fidelidad de esa representación.
Esta concepción impregnó no sólo la filosofía, sino también la psicología, la neurociencia y las teorías de la imagen. El cerebro era concebido como una máquina que recibía estímulos, los procesaba y elaboraba representaciones cada vez más precisas del mundo exterior. La percepción funcionaba como una especie de espejo biológico cuya misión consistía en reproducir la realidad con la mayor exactitud posible.
Sin embargo, durante las últimas décadas este paradigma comenzó a resquebrajarse. La fenomenología mostró que nunca existe una percepción completamente objetiva porque toda experiencia aparece situada en un cuerpo, en una historia y en un horizonte cultural.
La neurociencia del procesamiento predictivo sostiene que el cerebro genera continuamente hipótesis acerca del entorno y que aquello que llamamos percepción surge del diálogo permanente entre predicción y corrección. La inteligencia artificial, por su parte, ha puesto de manifiesto que una imagen ya no necesita representar un objeto existente para adquirir consistencia cultural, puede ser producida por modelos generativos que nunca han visto el mundo y, sin embargo, generan imágenes verosímiles. En este escenario, la obra de Jacobo Grinberg puede ser entendida como la percepción que es un proceso de creación antes que de representación.
Cuando Grinberg afirma que la realidad experimentada emerge de la interacción entre el cerebro y una estructura más profunda del espacio, desplaza la discusión desde los objetos hacia las relaciones. Independientemente de que aceptemos o no la hipótesis de la lattice, el gesto epistemológico es significativo, el mundo deja de aparecer como algo completamente exterior para convertirse en un acontecimiento que emerge en la relación entre organismo y entorno.
Esta transformación recuerda el cambio que Gilles Deleuze identifica en la filosofía contemporánea, al abandonar una ontología de las sustancias para pensar una ontología de los procesos. Lo real no consiste en entidades fijas, sino en relaciones, intensidades y devenires.
Grinberg parece moverse en esa dirección. La conciencia deja de ser una cosa localizada dentro del cerebro para convertirse en un proceso de organización continua.
Esta transformación resulta especialmente visible en la cultura visual contemporánea, ya que durante siglos la imagen fue entendida como representación. Incluso la fotografía, considerada durante mucho tiempo una huella objetiva del mundo, aparecía como garantía de verdad.
Sin embargo, las tecnologías digitales modificaron esta situación. Las imágenes sintéticas, los modelos generativos y la inteligencia artificial producen imágenes que ya no mantienen una relación causal con aquello que muestran. No registran un acontecimiento; lo construyen.
Vilém Flusser había anticipado esta transformación cuando afirmó que las imágenes técnicas ya no reflejan el mundo, sino programas que producen nuevas formas de realidad. Décadas después, Boris Groys señalaría que la cultura digital desplaza la atención desde la representación hacia la circulación, la programación y el archivo.
En este contexto, la pregunta por la conciencia adquiere una nueva dimensión. Si las imágenes pueden existir sin referente, ¿qué ocurre con la experiencia que las interpreta?
Aquí la obra de Grinberg puede dialogar con una cuestión de las prácticas artísticas contemporáneas: el error.
Durante la modernidad, el error era concebido como una desviación respecto de una representación correcta del mundo. Corregir el error significaba aproximarse progresivamente a la verdad. Pero si la percepción ya no constituye una copia fiel de la realidad, entonces el error deja de ser una simple equivocación para convertirse en un momento constitutivo del conocimiento.
La neurociencia del procesamiento predictivo ofrece una formulación precisa de esta idea. Según Karl Friston, el cerebro funciona minimizando errores de predicción. Toda percepción surge precisamente del desajuste entre aquello que el organismo espera encontrar y aquello que efectivamente encuentra. Sin error no existe aprendizaje. Desde esta perspectiva, el error deja de ser una anomalía y se convierte en el motor mismo de la conciencia.
Esta intuición permite establecer un puente entre Grinberg y las prácticas artísticas contemporáneas que exploran la falla, el accidente, la interferencia y la inestabilidad de las imágenes. Allí donde la representación moderna buscaba transparencia, el arte contemporáneo encuentra en el error una posibilidad de producir otros modos de percepción.
Los sistemas actuales de inteligencia artificial han llevado esta discusión a un nuevo nivel. Modelos como Claude o Gemini son capaces de generar textos, imágenes y razonamientos. Aprenden regularidades estadísticas, producen respuestas coherentes y desarrollan formas sofisticadas de metarepresentación.
Sin embargo, ninguna de estas capacidades demuestra la existencia de experiencia consciente.
Thomas Metzinger ha señalado que una inteligencia artificial podría llegar a desarrollar modelos funcionales del yo sin que ello implique necesariamente una experiencia subjetiva. Anil Seth insiste en que la conciencia depende de una organización biológica profundamente vinculada a la regulación corporal. Antonio Damasio sitúa el origen del sí mismo en los procesos homeostáticos del organismo. Incluso las teorías más formalizadas, como la Información Integrada de Giulio Tononi, no afirman que cualquier sistema inteligente sea automáticamente consciente.
En este contexto, la propuesta de Grinberg adquiere una nueva función, ya que no ofrece una solución al problema de la inteligencia artificial, más bien recuerda aquello que todavía permanece fuera de nuestras explicaciones, la propia experiencia con el mundo.
Quizá el mérito de Jacobo Grinberg consista en haber comprendido que la conciencia constituye un problema epistemológico antes que tecnológico. No basta con desarrollar cerebros artificiales cada vez más complejos si desconocemos qué significa experimentar, no basta con construir modelos capaces de describir emociones si ignoramos cómo emerge el sentir, no basta con producir imágenes infinitas si olvidamos preguntarnos quién las contempla.
Estas preguntas atraviesan actualmente la filosofía, la neurociencia, la inteligencia artificial y las artes visuales.
Grinberg pertenece a esa tradición de pensadores que comprendieron que el conocimiento no consiste únicamente en acumular información, sino en transformar las condiciones mismas desde las cuales conocemos, comprendió que la conciencia no puede explicarse mediante un único lenguaje disciplinario. La experiencia consciente exige una conversación permanente entre filosofía, neurociencia, biología, psicología, física y prácticas contemplativas. Su pensamiento cuestiona tanto el reduccionismo materialista como las explicaciones puramente espiritualistas. Se sitúa en una frontera donde las certezas resultan insuficientes y donde la ciencia todavía encuentra preguntas más que respuestas.
En la época de la inteligencia artificial esta frontera adquiere relevancia ya que las máquinas producen imágenes, escriben poemas, generan hipótesis científicas y mantienen conversaciones complejas. Todo indica que seguirán ampliando sus capacidades cognitivas. Sin embargo, ninguna de estas habilidades resuelve la cuestión de ¿cómo emerge la experiencia?
Esa es la pregunta que define nuestro tiempo, no porque la inteligencia artificial nos obligue a responderla de inmediato, sino porque pone de manifiesto que inteligencia y conciencia no son necesariamente equivalentes. Podemos construir sistemas extraordinariamente inteligentes sin saber todavía qué significa sentir, recordar, percibir o existir.
En una cultura fascinada por los algoritmos y la automatización, Grinberg nos recuerda que conocer no equivale simplemente a procesar información. Conocer implica habitar un mundo, experimentar un cuerpo, construir memoria y abrirse continuamente a aquello que todavía no comprendemos.
La conciencia, más que un objeto de estudio, continúa siendo el horizonte desde el cual toda pregunta adquiere sentido.
Y es allí donde encontramos una de las limitaciones más frecuentes en la lectura de Jacobo Grinberg consiste en situarlo exclusivamente dentro de la historia de la neurociencia o de la psicología experimental. Desde esa perspectiva, sus investigaciones aparecen como intentos fallidos de demostrar fenómenos extraordinarios o como hipótesis que la ciencia contemporánea no ha confirmado. Sin embargo, existe otra posibilidad de lectura.
Quizá la pregunta adecuada no sea si la Teoría Sintérgica constituye una explicación correcta del funcionamiento de la conciencia, sino qué modelo de conocimiento estaba intentando construir.
Vista desde esta perspectiva, la obra de Grinberg deja de ser únicamente una teoría neurocientífica para convertirse en una crítica profunda a la epistemología moderna.
La conciencia quedó reducida, con frecuencia, a un problema del cerebro. Grinberg cuestionó esa reducción, porque intuía que el fenómeno consciente desbordaba cualquier explicación exclusivamente neuronal. En este sentido, su trabajo puede ponerse en diálogo con una tradición latinoamericana que también ha cuestionado la universalidad del paradigma moderno.
Rodolfo Kusch sostenía que América Latina no debía limitarse a importar categorías filosóficas europeas, sino construir formas propias de pensamiento a partir de sus experiencias históricas y culturales. Mientras la filosofía europea privilegia el ser como fundamento estable de la identidad, Kusch propone comprender la existencia desde el estar, desde una forma de habitar el mundo donde sujeto, territorio, comunidad y naturaleza permanecen entrelazados.
Grinberg parece compartir esta intuición, o eso nos indica su interés por los chamanes mexicanos. En esos diálogos buscaba formas de experiencia que no separan radicalmente al individuo de su entorno. La conciencia deja de aparecer como una propiedad privada del cerebro para convertirse en un proceso relacional. No se trata únicamente de pensar, se trata de habitar.
Por otro lado la Filosofía de la Liberación desarrollada por Enrique Dussel parte de una crítica al universalismo europeo. La modernidad, sostiene Dussel, construyó su idea de racionalidad invisibilizando otras formas de conocimiento producidas desde la periferia colonial.
Esta crítica resulta pertinente para comprender el proyecto de Grinberg. Cuando estudia las prácticas de Pachita o dialoga con tradiciones contemplativas orientales, intenta ampliar aquello que la ciencia considera investigable, su gesto no consiste en abandonar el laboratorio, consiste en preguntarse si el laboratorio puede dialogar con otros modos de producir conocimiento.
En este sentido, Grinberg puede entenderse como un científico fronterizo, ya que no abandona la experimentación, pero tampoco acepta que ésta constituya el único camino posible hacia la comprensión de la conciencia.
En este sentido Silvia Rivera Cusicanqui ha insistido en que los saberes indígenas no deben reducirse a objetos de estudio producidos por la academia occidental. Son formas de pensamiento con capacidad para producir teoría.
Esta observación permite revisar críticamente uno de los aspectos más discutidos de la obra de Grinberg, mediante su acercamiento al chamanismo mexicano, el cual puede leerse como un intento de reconocer que existen prácticas de conocimiento elaboradas fuera de la tradición científica occidental.
La pregunta deja de ser si el chamanismo confirma la neurociencia, la cuestión pasa a ser cómo ambas formas de conocimiento pueden dialogar sin que una subsuma a la otra.
Siguiendo esta idea Eduardo Viveiros de Castro ha mostrado que numerosas cosmologías indígenas amazónicas comprenden la realidad desde una lógica radicalmente distinta a la moderna. No existe un único mundo observado por múltiples culturas, existen múltiples perspectivas que producen mundos diferentes.
Esta idea resuena de manera con algunas intuiciones de Grinberg, la percepción deja de consistir en representar una realidad única y se convierte en una forma de participación, donde cada modo de conciencia configura un mundo.
La Teoría Sintérgica más que una teoría física de la conciencia, aparece como una tentativa de superar las dicotomías modernas entre sujeto y objeto, naturaleza y cultura, ciencia y espiritualidad. No porque elimine esas diferencias, sino porque intenta comprenderlas como dimensiones de un mismo proceso.
Grinberg propone una transformación del propio concepto de conocimiento.
La expansión contemporánea de la inteligencia artificial vuelve especialmente relevante esta discusión. Los grandes modelos de lenguaje han sido entrenados principalmente con corpus producidos por la modernidad occidental. Aprenden estadísticas del lenguaje, estructuras narrativas y formas de razonamiento dominantes.
Pero ¿qué ocurre con aquellas formas de conocimiento que no pueden reducirse fácilmente a textos, bases de datos o imágenes digitalizadas?
Los saberes indígenas, las prácticas contemplativas, la memoria corporal, la experiencia ritual y las formas comunitarias de transmisión del conocimiento plantean un desafío para los sistemas actuales de inteligencia artificial.
No porque sean irracionales, sino porque responden a otra concepción de lo que significa conocer. Desde esta perspectiva, la pregunta de Grinberg adquiere una dimensión política, ya que no sólo interroga cómo emerge la conciencia, también pregunta qué formas de experiencia quedan excluidas cuando reducimos el conocimiento a información procesable.
La obra de Jacobo Grinberg permite pensar otra posibilidad, la de un filósofo de la conciencia surgido desde América Latina, capaz de articular neurociencia, fenomenología, tradiciones indígenas y epistemologías críticas para cuestionar los límites del paradigma moderno.
La cuestión ya no consiste únicamente en saber si las máquinas podrán pensar, la pregunta es ¿qué significa experimentar un mundo?