Una reflexión sobre Baruch Spinoza, la fenomenología y los límites de lo corporal a partir de la sesión del Seminario RC14, impartida por Hugo Alejandro Vega.
¿Qué define los límites de nuestro cuerpo? ¿La piel, los órganos, el sistema nervioso o la conciencia que tenemos de nosotros mismos? ¿Dónde termina nuestra corporalidad cuando conducimos un automóvil, utilizamos un bastón para desplazarnos, miramos a través de unos lentes o interactuamos con una inteligencia artificial? ¿qué sucede con el cuerpo cuando una parte de él desaparece, pero continúa presente en nuestra percepción, en nuestros hábitos y en el dolor?
A partir de estos cuestionamientos Hugo Alejandro Vega propuso una reflexión filosófica sobre la naturaleza del alma, las relaciones entre cuerpo y conciencia y la posibilidad de pensar una corporalidad que excede sus límites anatómicos. A través de Baruch Spinoza, Maurice Merleau-Ponty y algunas aproximaciones contemporáneas a la percepción corporal, la sesión abrió un espacio para reconsiderar aquello que damos por sentado cuando hablamos de nuestro cuerpo y de nuestra experiencia del mundo.
La discusión también planteó ¿cómo podemos producir imágenes de aquello que sentimos, pero que no necesariamente vemos? ¿De qué manera las imágenes que heredamos culturalmente condicionan nuestra percepción? Y ¿qué posibilidades aparecen cuando dejamos de representar el cuerpo como un objeto estable y comenzamos a explorarlo como una experiencia cambiante, afectiva y relacional?
En este sentido hablar del alma puede parecer, en principio, una operación anacrónica. En una cultura que privilegia lo material, lo cuantificable y lo verificable, el concepto suele asociarse con las tradiciones religiosas o con una concepción metafísica de la existencia. Sin embargo, la propuesta de Vega consiste precisamente en recuperar esta noción sin reducirla a una creencia espiritual ni a la idea de una entidad inmaterial encerrada dentro del cuerpo.
El alma puede convertirse en una herramienta para pensar la experiencia, la sensibilidad y las formas en que construimos nuestra relación con el mundo. Su importancia no depende necesariamente de demostrar su existencia como una sustancia independiente, sino de reconocer que las personas vivimos atravesadas por dimensiones que no se agotan en lo inmediatamente visible.
En este sentido, la reflexión recupera una idea del libro Las existencias menores, de David Lapoujade, en la cual el arte y la filosofía comparten, en cierto modo, la tarea de dar testimonio de realidades que permanecen inadvertidas para otras personas. Allí donde alguien ve simplemente el agua que escurre de una lavadora o cae de una maceta después de regar una planta, otra persona puede reconocer un río, un paisaje o una posibilidad poética.
El artista no inventa un mundo desde la nada; también revela aquello que ya estaba presente, pero que todavía no había adquirido visibilidad. Algo semejante sucede cuando observamos a un niño completamente absorto en su juego, cuando descubrimos una forma inesperada en un objeto cotidiano o cuando una imagen aparentemente insignificante despierta un recuerdo que creíamos perdido.
La experiencia artística opera, entonces, como una forma de atención. Nos permite reconocer existencias, relaciones y sentidos que no siempre encuentran lugar en los discursos dominantes sobre la realidad. Recuperar el alma supone, en este contexto, reivindicar la dimensión sensible de la existencia y la capacidad de las imágenes para hacer aparecer aquello que parecía invisible.
El pensamiento de Baruch Spinoza, nos permite cuestionar la separación entre mente y cuerpo que caracteriza buena parte de la tradición occidental. Frente al dualismo cartesiano, que distingue entre la sustancia pensante y la sustancia extensa, Spinoza propone comprender la mente y el cuerpo como expresiones de una misma realidad. No se trata de imaginar el alma como una entidad independiente que habita temporalmente un organismo, sino de reconocer una relación inseparable entre pensamiento y corporalidad.
En la exposición de Vega, esta perspectiva se articuló mediante tres conceptos: sustancia, conatus y potencia de obrar.
Para Spinoza, Dios no debe entenderse únicamente como una voluntad trascendente que interviene en el mundo, sino como la sustancia única e infinita de la que todo forma parte, es decir la naturaleza en su totalidad, con sus múltiples atributos y manifestaciones. Esta concepción nos permite pensar la existencia sin recurrir necesariamente a una explicación sobrenatural de cada acontecimiento.
El concepto de conatus, por su parte, designa el esfuerzo por perseverar en la propia existencia. Cada ser procura mantener y desplegar su capacidad de actuar. Este impulso se manifiesta en acciones elementales como alimentarse, descansar, desplazarse y establecer relaciones, pero también en la creación artística, el pensamiento colectivo y la búsqueda de libertad.
Desde esta perspectiva, el arte se comprende como una práctica que amplía nuestras posibilidades de sentir, pensar y actuar. Una conversación, un seminario o una experiencia estética no son únicamente actividades intelectuales, también transforman nuestra manera de relacionarnos con los demás y con nosotros mismos.
La libertad, en este marco, no consiste simplemente en hacer cualquier cosa, sino en aumentar nuestra capacidad de comprender y actuar. Aquello que fortalece nuestra potencia de existir nos abre posibilidades; aquello que la disminuye, como la violencia, la tristeza impuesta y las condiciones que restringen nuestra autonomía, nos limita en nuestra capacidad de intervenir en el mundo.
Esta lectura nos permite desplazar la pregunta por el alma desde el terreno de las certezas metafísicas hacia el de la experiencia. ¿Qué nos permite existir con mayor intensidad? ¿Qué relaciones amplían nuestras posibilidades? ¿Qué prácticas reducen nuestra capacidad de actuar? El alma deja de ser únicamente un problema abstracto y se convierte en una manera de pensar las condiciones concretas de la vida.
Una de las ideas del encuentro surgió de la cotidiana, donde generalmente no somos conscientes de todas las partes de nuestro cuerpo. Mientras estamos saludables, podemos caminar, trabajar o conversar sin prestar atención constante a nuestros órganos, articulaciones y músculos. El cuerpo parece desaparecer detrás de nuestras actividades.
Sin embargo, cuando algo duele, esa invisibilidad se interrumpe. Descubrimos la presencia de un órgano cuando comienza a doler, advertimos una articulación cuando limita nuestros movimientos y tomamos conciencia de nuestra respiración cuando nos falta el aire.
El dolor modifica nuestra experiencia del cuerpo. Aquello que antes funcionaba silenciosamente se vuelve presente, reclama atención y reorganiza nuestra relación con el espacio.
A partir de esta observación, Vega propuso distinguir entre la carne —entendida como la materialidad anatómica del organismo— y el cuerpo experimentado, que se manifiesta de maneras distintas según nuestras sensaciones, nuestros movimientos, nuestras emociones y nuestra atención.
La idea resulta significativa para las artes visuales, en las cuales el cuerpo anatómico puede representarse mediante esquemas, fotografías, diagramas médicos y modelos científicos; pero el cuerpo vivido no se presenta de una manera tan estable, ya que cambia de acuerdo con el cansancio, el deseo, el miedo, la enfermedad, la memoria y las relaciones afectivas.
¿Dónde sentimos el cuerpo cuando estamos concentrados en una conversación? ¿Qué partes desaparecen de nuestra atención cuando trabajamos frente a una pantalla? ¿Cómo se modifica nuestra percepción cuando sentimos tristeza, entusiasmo o ansiedad?
Estas preguntas muestran que la corporalidad no es solamente un objeto que observamos desde fuera, también es una experiencia que se constituye desde dentro, a través de la percepción y de los afectos.
El cuerpo es aquello que sentimos, aquello que podemos hacer y aquello que se vuelve presente en nuestra relación con el entorno.
La segunda parte del encuentro estuvo dedicado a la fenomenología, una corriente filosófica que estudia cómo aparecen las cosas en la experiencia. Su importancia para las prácticas artísticas nos permite interrogar las imágenes preconcebidas que condicionan nuestra percepción.
No vemos el mundo desde un punto de partida completamente neutral. Nuestra experiencia está mediada por el lenguaje, la educación, las convenciones culturales y los modelos visuales que aprendemos a reconocer. En ocasiones, estas referencias nos ayudan a comprender lo que vemos; en otras, sustituyen la experiencia directa por una representación ya establecida.
¿Hasta qué punto nuestras imágenes mentales pueden funcionar como programas que orientan lo que percibimos y lo que creemos que debemos representar?
La fenomenología invita a suspender, aunque sea provisionalmente, las certezas y a regresar a la experiencia. Este desplazamiento tiene consecuencias para la creación artística, ya que en lugar de reproducir una imagen preexistente, el artista puede investigar las condiciones en que una experiencia se vuelve visible. La imagen deja de ser una copia de la realidad y se convierte en una exploración de cómo esa realidad se manifiesta ante una conciencia situada.
Para las prácticas contemporáneas, esta perspectiva nos abre una pregunta metodológica ¿qué sucede cuando dejamos de imponer una forma conocida y permitimos que la experiencia sugiera sus propias formas de representación?
En este sentido la sesión reflexiona sobre el cuerpo fenomenológico, llevándonos a la pregunta ¿dónde termina nuestro cuerpo?
Como ejemplo Vega presentó el libro Entender el cómic, de Scott McCloud el cual recupera una intuición relacionada con Marshall McLuhan, donde los medios y las tecnologías pueden ampliar nuestras capacidades perceptivas y de acción.
Vega retomó esta perspectiva mediante un ejemplo cotidiano. Cuando conducimos un automóvil y otro vehículo golpea el nuestro, solemos decir «me chocaron», aunque el impacto haya ocurrido directamente sobre la carrocería. Esta expresión revela algo más que una costumbre lingüística. Cuando conducimos, aprendemos a calcular las dimensiones del automóvil, a reconocer sus posibilidades de movimiento y a incorporarlo a nuestros hábitos corporales. Podemos maniobrarlo por espacios estrechos sin calcular conscientemente cada centímetro. El vehículo deja de ser un objeto completamente externo y pasa a formar parte de nuestra experiencia práctica.
Algo semejante ocurre con los lentes, que amplían nuestra capacidad visual, o con el bastón de una persona ciega, que puede integrarse a su percepción del entorno. En estos casos, el objeto no funciona únicamente como una herramienta utilizada por el cuerpo, ya que participa en la manera en que el cuerpo percibe, se orienta y actúa.
La fenomenología de Maurice Merleau-Ponty en este sentido nos permite comprender esta relación, en la cual el cuerpo vivido no se reduce al organismo considerado como objeto anatómico; es una manera de estar en el mundo, de establecer relaciones con las cosas y de desplegar posibilidades de movimiento.
Por eso, nuestra experiencia corporal no siempre coincide con los límites físicos de nuestra piel. El espacio que habitamos se organiza a partir de aquello que podemos alcanzar, evitar, tocar, escuchar y transformar.
La reflexión se extiende a las tecnologías digitales, ya que cuando trabajamos con una cámara, editamos imágenes en una computadora o interactuamos con sistemas de inteligencia artificial, nuestras capacidades de percepción y acción se reorganizan mediante dispositivos, interfaces y procedimientos técnicos.
No significa que una máquina se convierta automáticamente en una parte de nuestro cuerpo ni que toda relación tecnológica sea una extensión armoniosa de nuestras capacidades. Significa, más bien, que la experiencia corporal contemporánea está atravesada por mediaciones que transforman lo que podemos hacer, cómo percibimos y dónde situamos los límites de nuestra acción.
La pregunta por el cuerpo adquiere así una dimensión política ¿qué capacidades amplían las tecnologías?, ¿cuáles restringen?, ¿qué formas de dependencia producen?, ¿quién controla los dispositivos mediante los cuales percibimos y actuamos?
Pensar el cuerpo como una relación dinámica permite cuestionar tanto la idea de un individuo completamente autónomo como la ilusión de que la tecnología es una herramienta neutral.
La sesión encontró otro momento al abordar el fenómeno del miembro fantasma, es decir la experiencia de sentir una extremidad que ha sido amputada. Aunque la parte del cuerpo ya no esté presente materialmente, algunas personas continúan percibiéndola, experimentando sensaciones e incluso sintiendo dolor en ella.
Este fenómeno nos permite distinguir entre la pérdida de una estructura anatómica y la persistencia de una experiencia corporal. La desaparición material no implica necesariamente que desaparezcan de inmediato los hábitos perceptivos, las expectativas de movimiento o las formas en que el cuerpo se orientaba hacia el mundo.
Merleau-Ponty ayuda a pensar esta persistencia a través de la relación entre el cuerpo vivido, el hábito y las posibilidades de acción. Nuestro cuerpo no es solamente una suma de órganos y extremidades, es también es un repertorio de movimientos aprendidos, de gestos posibles y de relaciones incorporadas con el entorno.
Cuando perdemos una extremidad, no desaparece automáticamente la organización de nuestra experiencia que contaba con ella. El fenómeno del miembro fantasma muestra, precisamente, que la percepción corporal no coincide de manera inmediata con la anatomía.
Esto no significa que el dolor sea imaginario ni que dependa exclusivamente de la conciencia. El dolor fantasma es una experiencia real que puede involucrar procesos neurológicos complejos. Su interés filosófico consiste en mostrar que la relación entre cuerpo, percepción y materialidad es más compleja de lo que sugiere una concepción puramente anatómica.
En este sentido ¿Qué ocurre cuando contemplamos el cuerpo de una persona querida que ha fallecido? ¿Por qué, a veces, tenemos la impresión de que todavía podría moverse, despertar o responder a nuestra presencia? ¿Dónde permanece alguien cuando su cuerpo ya no puede participar de la relación que manteníamos con él?
Estas preguntas no requieren una respuesta sobrenatural para expresar su profundidad. La ausencia de una persona no elimina inmediatamente los gestos que recordamos, las conversaciones que imaginamos ni las expectativas que hemos incorporado a nuestra vida cotidiana. Seguimos reconociendo su lugar en el espacio, anticipando sus respuestas o encontrando su presencia en objetos y recuerdos.
El fantasma se entiende aquí como una figura para pensar aquello que persiste después de una desaparición, no necesariamente un espíritu, sino una relación que continúa produciendo efectos en nuestra experiencia.
La memoria, el duelo y el deseo muestran que la existencia de las cosas no se agota en su presencia física inmediata. Algo puede faltar materialmente y, sin embargo, seguir actuando sobre nosotros. Lo ausente puede modificar nuestra percepción, organizar nuestros afectos y participar en la manera en que habitamos el mundo.
En este sentido si nuestra experiencia corporal está mediada por imágenes aprendidas, convenciones visuales y tecnologías que amplían nuestras capacidades, ¿qué ocurre cuando delegamos parte de la producción de imágenes en sistemas algorítmicos?
Los generadores de imágenes no perciben el cuerpo como lo experimenta una persona. Producen resultados mediante modelos computacionales entrenados con grandes conjuntos de datos y relaciones estadísticas. Sin embargo, sus imágenes participan cada vez más en la manera en que imaginamos la anatomía, el movimiento, la belleza, la identidad y las posibilidades de lo humano.
La cuestión no consiste únicamente en determinar si estas imágenes son realistas o artificiales. También es necesario preguntarse qué modelos corporales reproducen, qué experiencias quedan fuera de sus representaciones y qué formas de normalización introducen en nuestra cultura visual.
Cuando un sistema produce reiteradamente cuerpos idealizados, anatomías convencionales o rostros que responden a determinados patrones estéticos, refuerza imágenes hegemónicas que ya condicionaban nuestra percepción. El problema no reside solamente en el algoritmo, sino en las estructuras culturales, económicas y políticas que participan en su desarrollo y utilización.
Frente a ello, las prácticas artísticas utilizan la experimentación, la distorsión, el error y la intervención para hacer visibles las convenciones que organizan esas imágenes. Alterar un resultado, introducir una anomalía y desplazar una representación de su contexto original revela que aquello que parecía natural es también una construcción histórica y técnica.
La relación entre cuerpo y tecnología se convierte, de este modo, en un terreno de investigación estética y política. No se trata de aceptar pasivamente las imágenes que producen las máquinas, sino de explorar cómo pueden ser cuestionadas, transformadas y reapropiadas.
Si la fenomenología nos invita a prestar atención a cómo se nos aparecen las cosas, la experimentación con inteligencia artificial se convierte en una oportunidad para preguntar cómo se construye esa apariencia, qué decisiones la hacen posible y qué experiencias permanecen invisibles detrás de ella.
En este sentido la experiencia humana no puede comprenderse al margen de sus relaciones, sus afectos y sus posibilidades de transformación. El cuerpo no es una entidad completamente cerrada. Se configura mediante hábitos, percepciones, herramientas, vínculos y experiencias que modifican constantemente nuestra relación con el espacio. El alma, es una forma de pensar la experiencia corporal y no una sustancia encerrada dentro del organismo, ya que nos permite interrogar aquello que nos constituye más allá de una definición anatómica.
Los fantasmas nos recuerdan que la ausencia no equivale a la desaparición de todos los efectos de una presencia. La memoria, el dolor y el duelo son experiencias capaces de transformar nuestra manera de habitar el mundo, incluso cuando aquello que las provoca ya no está físicamente disponible.
Para el arte, estas ideas implican una responsabilidad particular, donde debemos aprender a mirar aquello que las imágenes establecidas no muestran, reconocer las experiencias que desbordan sus representaciones y crear formas capaces de expresar la complejidad de lo vivido.
El arte y la filosofía transforman nuestra atención, alteran nuestros los límites de lo perceptible y abren posibilidades de existencia que todavía no sabemos nombrar.
La pregunta final no es únicamente dónde termina el cuerpo, sino hasta dónde pueden llegar nuestras capacidades de sentir, recordar, imaginar y actuar. Si el cuerpo se transforma con aquello que incorporamos a nuestra experiencia, también pueden transformarse las imágenes mediante las cuales nos reconocemos.
Y si el arte tiene la capacidad de hacer visible lo que todavía no sabemos mirar, su tarea no consiste solamente en producir imágenes, sino en modificar las condiciones que hacen posible nuestra percepción.