La obra de Eduardo Viveiros de Castro ha abierto una grieta profunda en la forma en que entendemos la relación entre conocimiento, alteridad y mundo. Nacido en Río de Janeiro en 1951, su obra ha sido celebrada como un giro radical en la teoría antropológica, particularmente por el desarrollo del llamado perspectivismo amerindio. En este pensamiento no existe una única naturaleza sino múltiples naturalezas en conflicto y coexistencia, resuena con particular intensidad en el bioarte latinoamericano el cual aparece como un campo donde estas tensiones se encarnan, se materializan y se desbordan.
¿Hasta qué punto una teoría que se propone descolonizadora logra realmente desarticular los dispositivos de poder que sostienen la producción de conocimiento?
El pensamiento de Viveiros de Castro está atravesado por la ambigüedad entre descolonización y reinscripción disciplinaria.
En La mirada del jaguar, Viveiros propone que conocer es “atribuir intencionalidad”, es decir, reconocer agencia en aquello que la modernidad ha reducido a objeto. En este sentido el pensamiento se despliega como conversación, como desplazamiento constante entre posiciones, voces y mundos. Este gesto anuncia que el conocimiento no es una estructura fija, sino una relación en movimiento. Esta idea encuentra una resonancia directa en prácticas bioartísticas que trabajan con organismos vivos, tejidos, bacterias o ecosistemas, desplazando la noción de obra como representación hacia la obra como proceso vital.
La mirada del jaguar implica confrontar nuestras propias formas de ver. En un mundo atravesado por la crisis climática y la expansión extractivista, la propuesta de Viveiros resuena ya que necesitamos aprender a ver de otro modo.
Este aprendizaje supone abandonar la comodidad del punto de vista único, renunciar a la soberanía del sujeto moderno y exponerse a la inestabilidad de lo múltiple.
El perspectivismo amerindio sugiere una multiplicidad de mundos donde cada ser es sujeto desde su propia corporalidad. En el binarte el laboratorio, sigue siendo un espacio de control, de aislamiento, de producción de conocimiento bajo condiciones reguladas, como nos advertía Bruno Latour.
Mientras que la tradición científica moderna ha entendido conocer como des-subjetivar, es decir, eliminar la intencionalidad del objeto, Viveiros propone que conocer es intensificar la subjetividad del mundo.
Como afirma Viveiros, “conocer bien alguna cosa es ser capaz de atribuir el máximo de intencionalidad a lo que se está conociendo” . Esta frase, nos plantea como el mundo deja de ser un conjunto de objetos pasivos para convertirse en un campo de agentes, de perspectivas vivas.
Mirar como jaguar implica habitar un punto de vista donde lo humano ya no es el centro, donde los límites entre especies, naturalezas y culturas se vuelven inestables.
Pensemos también en lo que plantea Michel-Rolph Trouillot en el “nicho del salvaje”, el cual plantea un espacio conceptual donde la alteridad es producida como objeto de conocimiento más que reconocida como sujeto histórico.
En este sentido, el “otro” indígena es reinscrito como fuente de ontologías alternativas, útiles para renovar los debates filosóficos occidentales. Su pensamiento es abstraído, depurado y reinsertado en circuitos académicos globales, donde adquiere valor como teoría.
Convertir la diferencia en recurso conceptual implica, que el pensamiento indígena deviene entonces una suerte de laboratorio ontológico, disponible para la experimentación teórica.
El perspectivismo amerindio plantea que todos los seres (humanos, animales, espíritus) comparten una condición subjetiva común, pero perciben el mundo desde cuerpos diferentes. No hay una única naturaleza objetiva interpretada por múltiples culturas; hay múltiples naturalezas, múltiples mundos.
Este “multinaturalismo” subvierte al pensamiento moderno. Ya no se trata de interpretar el mundo, sino de reconocer que hay muchos mundos coexistiendo. El jaguar no ve “lo mismo” que el humano, ve otro mundo.
En este sentido, la antropología deja de ser una ciencia de la representación para convertirse en una práctica de traducción ontológica. Pero no una traducción que domestica la diferencia, sino una que la intensifica.
Dentro de este marco, el chamán aparece como modelo epistemológico. El chamán es quien puede desplazarse entre perspectivas, quien puede ver como jaguar, como espíritu, como otro.
Este desplazamiento es operativo, ya que implica una transformación del propio sujeto que en lugar de observar desde fuera, el conocimiento exige devenir otro.
¿Cómo construir espacios donde múltiples voces puedan enunciarse sin mediación jerárquica?
Pensar con otros no puede reducirse a un ejercicio conceptual; requiere compromisos materiales, afectivos y políticos.
La pregunta entonces no es si el bioarte incorpora otras ontologías, sino cómo lo hace y desde dónde.
Artistas como Joaquín Fargas han trabajado con sistemas vivos en entornos extremos, explorando la adaptabilidad de organismos y la relación entre tecnología y supervivencia. En sus proyectos, la vida aparece como algo que puede ser modulado, acompañado o incluso diseñado. Lo que se pone en juego es una pregunta ¿quién decide las condiciones de vida de lo vivo?
Por otro lado, Gilberto Esparza desarrolla dispositivos híbridos que utilizan microorganismos para procesar desechos en contextos urbanos. Aquí el bioarte se desplaza del laboratorio al territorio, del experimento controlado a la contaminación real. Esparza habita la crisis ecológica, la activa, la pone a funcionar como sistema vivo.
En estas prácticas, la figura del jaguar es método, es ver desde el punto de vista de lo no humano, dejar que la obra sea atravesada por agencias múltiples, incluso impredecibles.
Artistas como Paula Gaetano Adi ha interrogando las relaciones entre cuerpo, tecnología y poder desde una perspectiva feminista y decolonial. Su trabajo cuestiona las condiciones mismas de su instrumentalización.
De manera similar, Marta de Menezes ha explorado la manipulación biológica como un campo donde se cruzan ética, estética y política, evidenciando que intervenir en la vida implica siempre una toma de posición.
Aquí la crítica al “nicho del salvaje” formulada por Michel-Rolph Trouillot adquiere una nueva dimensión, ya no se trata sólo de la representación del otro humano, sino de la producción de lo vivo como alteridad disponible. El bioarte, en su versión más acrítica, puede convertirse en una forma de extractivismo biopolítico.
No basta con “trabajar con lo vivo” o “pensar con el otro”; es necesario construir relaciones situadas, conflictivas, atravesadas por responsabilidades concretas.
La noción de corpo-política del conocimiento nos plantea que no hay conocimiento sin cuerpo, sin territorio, sin historia.
La tarea más urgente hoy es cuestionar no sólo lo que se dice, sino cómo, desde dónde y para quién se dice.
En un contexto marcado por crisis ecológicas, políticas y epistémicas, la producción de conocimiento no puede permanecer ajena a las luchas que atraviesan los territorios.
Como sugería Gilles Deleuze, hay dos maneras de pensar el acontecimiento, como algo que se fija en la historia o como un devenir que nos transforma.
¿Es posible devenir otro sin apropiarlo? ¿Puede el arte escapar de sus propias condiciones de producción?
Debemos indisciplinar estos campos, desestabilizar sus reglas internas, abrir a otras formas de hacer, sentir y pensar.
Indisciplinarse, en este sentido, es una necesidad crítica.
Devenir jaguar, es aceptar que ver implica transformarse.